Recensione a: R. Bratoz, Il Cristianesimo aquileiese prima di Costantino fra Aquileia e Poetovio
Il libro di Rajko Bratoz intitolato Il cristianesimo aquileiese prima di Costantino fra Aquileia e Poetovio è uscito nel 1999 a cura dell'Istituto Pio Paschini di Udine e dell'Istituto di Storia Sociale Religiosa di Gorizia come secondo volume della collana "Ricerche per la storia della chiesa in Friuli".
Occorre dire subito che il libro non è una pura e semplice traduzione della sua tesi di laurea pubblicata a Lubiana nel 1986 come ottavo volume degli Acta Ecclesiastica Sloveniae, ma è una nuova edizione di quel lavoro integrato e corretto dall'Autore, oggi collaudato studioso in campo internazionale per le sue ricerche sulla tarda antichità e sulle origini del cristianesimo nell'Alto Adriatico e nell'area alpina orientale.
Prima di entrare nel vivo delle gravi e numerose questioni storiografiche e filologiche qui sollevate dal Bratoz, mi è gradito porre in risalto il valore profondo di questa fatica che ci riporta alle radici dell'Europa moderna, secondo quanto già rilevato da Cesare Scalon nella sua presentazione: ricostruire le origini del cristianesimo nelle terre che vanno da Aquileia a Celeia-Celje significa cogliere l'identità di una regione che, prima di essere attraversata da una frontiera fra popoli in lotta, è stata luogo d'incontro nel cuore d'Europa fra etnie e culture diverse.
Il volume di 535 pagine si articola in cinque capitoli, oltre a un sesto di appendice con la Passio sanctorum Hermachorae et Fortunati tratta da due manoscritti del monastero di Sticna finora inosservati, e si apre con una bibliografia di 20 pagine, comprensiva di fonti e studi. Il primo capitolo riguarda i Primordi del cristianesimo e suo sviluppo fino al periodo delle grandi persecuzioni; il secondo si sofferma su La presunta persecuzione dei cristiani al tempo dell'imperatore Numeriano; il terzo presenta il vescovo Vittorino e la comunità cristiana di Poetovio nella seconda metà del III secolo; il quarto considera le persecuzioni dei cristiani nel periodo delle tetrarchie e la vita delle comunità cristiane fino all'avvento della libertà di culto; il quinto Le condizioni per la missione, le sue caratteristiche ed i suoi risultati.
Oltre 500 pagine dunque per un volume incentrato unicamente sul cristianesimo precostantiniano, dove com'è noto ci si muove solo su timidi indizi e su fonti per lo più assai tarde e screditate. Nella sua Aquileia romana del 1930 (p. 66), il Calderini, facendo riferimento soprattutto al Paschini del 1909 (La chiesa aquileiese e il periodo delle origini) e al Lanzoni del 1927 (Le diocesi d'Italia dalle origini al principio del sec. VII), poteva sbrigativamente evitare l'insidiosa problematica scrivendo: "È noto che le fonti degli atti dei martiri aquileiesi sono fra le meno sicure e le più confuse che si conoscano, sicché le conclusioni che se ne possono trarre vanno considerate più in quanto appaiono indici di una situazione, che in quanto riproducano realtà storicamente accertate. E sulla stessa linea della critica bollandista cui erano approdati il Paschini e il Lanzoni, nel 1972 anche il Mirabella Roberti, affrontando il problema delle origini cristiane in Istria (AAAd Il, 1972, pp. 141-145), si limitava a segnalare i pochi dati sicuri e inoppugnabili offerti dall'archeologia, come l'iscrizione parentina del protovescovo Mauro, le attrezzature episcopali di Pola, la basilica episcopale e quella martiriale di Trieste, le due basiliche con battistero di Nesazio, ma evitava di approfondire le spinose questioni agiografiche intorno a Germano di Pola o a Giusto di Trieste, la cui Passio peraltro gli pareva sostanzialmente attendibile. Egli concludeva il suo studio scrivendo: "Altri santi si celebrano nelle chiese istriane, da Trieste a Pola: non vorremo togliere onore a questi nomi gloriosi di uomini venerati nel nome di Cristo. Diremo solo che non hanno solidi documenti di sicure presenze fra noi. Spesso si tratta di culti importati, di reliquie importate da altre sedi dell'arco adriatico o perfino dal Mediterraneo orientale, che hanno ricevuto onore e accresciuto la fede. Questo basti a celebrarli, non ad includerli nei dati storici delle origini cristiane dell'Istria".
Queste valutazioni sintetiche, improntate alla cautela del metodo scientifico, postulano però una previa analisi critica di tutti i dati disponibili, riletti alla luce delle nuove scoperte e delle nuove metodologie. Ed è proprio questo che il Bratoz ha tentato di fare nel suo volume: egli infatti non si è accontentato di riferire e di affidarsi alle conclusioni fin qui raggiunte da pur collaudati studiosi del passato, ma ha voluto affrontare i singoli problemi rileggendo personalmente le fonti e la letteratura critica magari col rischio di pervenire alle stesse conclusioni, ma quasi sempre con qualche nuova intuizione e con nuovi, stimolanti collegamenti ed apporti.
Così anche il Bratoz ha ritenuto di dover prendere le mosse dall'unica fonte che com'è noto cerca di spiegare l'origine della chiesa aquileiese: la Passio dei SS. Ermacora e Fortunato pervenutaci in due versioni attraverso manoscritti del sec. XI e XII.
Nella prima versione, il Bratoz segnala la tendenza politico-ecclesiastica di Aquileia e le sue aspirazioni tese a rivendicare un primato; nella seconda versione il primato di Aquileia risulta meno accentuato e traspare la politica ecclesiastica del patriarcato di Grado.
Quanto al contenuto, la leggenda si divide in due parti: la breve narrazione dell'apostolato di Marco in Aquileia (capp. 1-3: Quid hic nobiscum moraris? ...surge et perge ad urbem que vocatur Aquilegia Austrie provincie ad predicandum verbum domini...) e l'ampia descrizione dell'attività e del martirio del protovescovo Ermacora (capp. 4-22).
Come molti altri studiosi prima di lui, anche il Bratoz è costretto a rilevare che la leggenda è un intreccio di elementi sia verosimili e possibili, sia inverosimili e anacronistici che ne hanno messo in discussione l'attendibilità storica. Così, ad esempio, si fa osservare che mancano notizie della lebbra (di cui S. Marco sarebbe stato guaritore in Aquileia) nell'Italia settentrionale e nella parte europea dell'impero durante il I secolo; il termine Austria entrò in uso solo dopo l'occupazione longobarda per indicare il Friuli; il nome del prefetto di Roma, Agrippa, "figlio del fratello dello stesso Nerone", è fittizio, perchè allora era prefetto di Roma Flavio Sabino, fratello di Vespasiano (p. 46, n. 46); dell'apostolato aquileiese di Marco non possediamo alcuna testimonianza presso gli antichi; non esiste alcuna prova che la persecuzione di Nerone si fosse diffusa fuori di Roma; l'interrogatorio di Ermacora è privo di originalità; i dialoghi sono stereotipi.
La leggenda -come si sa -si diffuse solo in età carolingia a cominciare da Paolo Diacono. Negli Atti del concilio di Mantova (827) si accenna alle sacrae litterae conservate nella chiesa aquileiese con il testo della leggenda che potrebbe risalire al tempo di quel sinodo.
Quando si formò tale leggenda? poiché a Mantova essa fu accolta anche dai rappresentanti del patriarcato di Grado, il Bratoz ritiene che la sua formazione possa esserc anteriore al 607, quando si verificò la rottura tra Aquileia e Grado, ovvero prima del 568, quando il patriarca Paolino fuggì a Grado. Per una sua datazione attorno al 600 potrebbe deporre anche il formale riconoscimento da parte dell'imperatore Eraclio, che aveva offerto a Grado preziose reliquie marciane o almeno ritenute tali.
Ma la scarsità delle fonti non ci consente di ricostruire l'evoluzione di questo supposto nucleo marciano nel corso del sec. VII e in quasi tutto il sec. VIII fino alla notizia di Paolo Diacono. La rottura della comunione con Roma per la nota questione tricapitolina aumentò nella chiesa aquileiese, dalla prima metà del sec. VI, il desiderio di insistere sul titolo patriarcale, titolo limitato da Giustiniano alle cinque grandi sedi della pentarchia in base al criterio dell'origine apostolica. Potrebbe aver preso corpo in quell'occasione l'idea dell'apostolato marciano ad Aquileia, sebbene anche il Bratoz lamenti la mancanza di prove sicure. L'unica traccia attendibile per l'uso locale di questo titolo, ignoto in Oriente e non riconosciuto in Occidente, è la lettera di Pelagio I all'esarca Giovanni: Peto utrum aliquando in ipsis generalibus quas veneramur synodis vel interrfuerit quispiam Venetiarum, ut ipsi putant, atque Histryae patriarcha... ("Mi domando se nei concili generali che tutti veneriamo sia stato mai presente uno di quelli che essi chiamano patriarca della Venezia ed Istria...") (p.64).
Sostanzialmente analoga è la leggenda di Apollinare a Ravenna: la comune essenza ideologica (fondazione postapostolica ad opera di un discepolo di Pietro) e le tendenze politiche di queste leggende (l'origine romana di tali chiese e il loro stretto legame con Roma) starebbero a dimostrare, per il Bratoz, un'origine anteriore allo scisma dei Tre Capitoli (p.66).
poiche sull'apostolato di Marco in Aquileia mancano fonti sicure, il valore della leggenda per la conoscenza delle origini cristiane di Aquileia dipende dalla possibilità di provare la storicità del protovescovo Ermacora. Egli è identificato come il primo vescovo noto della serie in due elenchi dei "patriarchi " aquileiesi, già svalutati dal Saxer (L 'hagiographie ancienne d'Aquilee. A propos d'un livre recent, in "Mélanges de l'Ecole Française de Rome", Moyen âge -Temps modernes, XCII, 1980, pp. 383-387): quello gradese del sec. XI e quello aquileiese-cividalese del sec. XIV , composti in base a un elenco comune e perciò dal Bratoz riferito con probabilità a un periodo anteriore al 607 (quando la chiesa locale si lacerò nei due patriarcati antagonisti), collocabile intorno alla seconda metà del sec. VI (p. 68).
Ancora più antica e più problematica è la menzione di Ermacora nel Martirologio Geronimiano, dove è ricordato sotto il 12 luglio col nome di Armiger(us) assieme a Fortunato. Tuttavia, se come pare è attendibile l'identificazione di Ermacora della leggenda con il primo vescovo nell'elenco dei "patriarchi" aquileiesi e con il martire Armiger(us) del Geronimiano, si può concludere col Bratoz che, intomo al sec. IV-V, Ermacora fosse venerato come protovescovo e martire di Aquileia (p. 70).
È interessante rilevare a questo proposito come il Bratoz respinga la tesi "pannonica" degli storici croati, austriaci, tedeschi, sloveni e francesi, che, di fronte a testimonianze cosi tarde e incerte, si sono sforzati di ricercare altrove l'origine del culto di Ermacora e precisamente fra i martiri dioclezianei della Pannonia e della Mesia occidentale, tra cui il Geronimiano menziona Ermogene di Singidunum: ma fa osservare il Bratoz che, tra IV e V secolo, Aquileia non aveva bisogno di ricorrere a martiri stranieri per completare il panorama del suo passato; tutt'al più i propri martiri venivano collocati in modo fittizio al tempo degli apostoli. Del resto le fonti medievali rispecchiano una chiara distinzione tra Ermogene ed Ermacora, mentre solo la scienza agiologica modema ha tentato di scoprire un'unica origine dei due culti (p. 77). Il Bratoz è convinto che la leggenda di Ermacora, per quanto tarda, debba aver avuto origine da una testimonianza autentica sulla morte del santo, avvenuta probabilmente durante la persecuzione dioclezianea, come sembrano provare alcune spie del testo, quali la menzione del "decreto degli imperatori" (noveris itaque hoc edicto principum mihi iniunctum ut te. ..veritati revocem) e il termine tecnico di praeses per indicare il luogotenente dell'imperatore (p. 83).
Il Bratoz osserva poi che, nelle sue principali caratteristiche, la leggenda di S. Ermacora è la più simile a quella di S. Domnio di Salona e a quella di S. Apollinare di Ravenna: la leggenda aquileiese infatti sarebbe stata presa in considerazione dai due vicini centri ecclesiastici di Ravenna e Salona che avevano creato le prime leggende "di fondazione" nello stesso periodo. Perciò non pare strano che la tradizione ravennate attesti una proficua collaborazione tra le due chiese sin dai primordi del cristianesimo, quando Apollinare, di ritorno dall'esilio, si sarebbe fermato ad Aquileia ove avrebbe ricevuto in dono da Ermacora le reliquie della prima martire cristiana Eufemia, con cui avrebbe consacrato la prima chiesa nelle vicinanze di Ravenna (p. 89).
L'aspirazione della chiesa aquileiese a una primogenitura trasparirebbe anche dalla leggenda delle vergini aquileiesi Eufemia, Dorotea, Tecla ed Erasma, ritenute le prime martiri della fede cristiana in Occidente dopo la passione di Cristo e prima del martirio di Pietro e Paolo a Roma.
Secondo la cronachistica veneziana, nel 579 il patriarca Elia avrebbe consacrato la nuova basilica di S. Eufemia a Grado con l'esposizione al pubblico delle reliquie delle quattro vergini ricuperate nel 568 dal presbitero Geminiano e riposte solennemente dal patriarca Paolino nella basilica gradese di S. Maria: Ipso namque tempore corpora sanctarum virginum...perquirens, tandem, inventis sanctissimis reliquiis, qui aderant in prefato concilio ipsa colpora sancta viderunt et celeberrime ea h onore maximo affecerunt (Cronache veneziane antichissime, a cura di G. Monticolo, Roma 1890, pp. 40-42).
I cronisti non identificano la patrona della basilica di Grado con la 39 martire del gruppo locale, così che non è chiaro se si arrivò già allora allo scambio della nota martire calcedonese con la supposta prima martire di Aquileia. La leggenda delle vergini aquileiesi, cui il Bratoz rivolge particolare attenzione, potrebbe trovare origine nel Geronimiano che, per il 3 settembre, registra: in Aquileia dedicatio basilicae et ingressio reliquiarum sanctorum Andreae apostoli, Lucae, Johannis et Euphemiae. L'ingressio di reliquie apostoliche e di S. Eufemia sarebbe databile alla fine del sec. IV , quando si sa che arrivarono anche a Concordia e a Milano, dove sono sempre presenti Giovanni e Luca che costituiscono l'ossatura del gruppo. Da allora fiorì ad Aquileia il culto di S. Eufemia ritenuta indubbiamente martire calcedonese. Solo durante lo scisma tricapitolino gli agiografi aquileiesi devono aver sostituito il culto della martire "importata" con quello della martire locale battezzata da Ermacora. È sintomatico del resto che tale culto non si sia diffuso oltre i confini del patriarcato aquileiese, ad eccezione di Ravenna, dove la tradizione posteriore relativa a S. Apollinare è collegata alla leggenda aquileiese.
Con le due leggende di Ermacora e delle vergini aquileiesi si esaurisce il profilo storico del cristianesimo in Aquileia durante il I secolo: si tratta di "romanzi storici" o di "passioni epiche", dove gli unici elementi storici attendibili sono i nomi dei martiri e il giorno della loro festività. Dalle due leggende anche il Bratoz non ritiene dunque di poter ricavare dati sul cristianesimo in Aquileia al tempo di Nerone, durante il quale - come si diceva - non sono dimostrabili persecuzioni di cristiani fuori di Roma (p. 102).
Nel caso di Ermacora, fonte principale sarebbero la tradizione orale e il possesso delle reliquie, documentato però solo da un'inventio medievale riferita al sec. VII. Nel caso delle vergini aquileiesi, l'unica fonte della leggenda potrebbe essere il possesso delle reliquie trasportate da altre regioni: ambedue i culti sarebbero pervenuti dal calendario locale nel Geronimiano.
Nella chiesa aquileiese del sec. IV si usava Il Pastore di Erma per l'insegnamento dei catecumeni, come attesta Rufino (Expositio symboli, 36), ma questo non basta al Bratoz per confermare la notizia del Liber pontificalis , secondo cui Erma sarebbe stato fratello del papa Pio I (140-155) nativo di Aquileia. Nella tradizione aquileiese, infatti, non rimase di lui alcuna traccia più profonda o qualche testimonianza proveniente dalla tradizione locale (p, 111).
Più antica e, all'inizio, più emergente della romana sarebbe anche per il Bratoz la componente orientale del cristianesimo aquileiese: del resto ciò non sorprende perché Aquileia può ritenersi un'oasi orientale nell'Occidente latino. Tra quelli orientali, gli influssi alessandrini sulla formazione della comunità ecclesiale delle origini ad Aquileia sarebbero molto più incisivi di quelli siro-palestinesi e di quelli dell'Asia Minore.
Se non proprio un'origine alessandrina della chiesa aquileiese, certo strette connessioni con Alessandria sono attestate dalla discussa lettera XII dell'epistolario ambrosiano (etsi Alexandrinae ecclesiae semper dispositionem ordinemque tenuerimus...), dall'Apologia di Rufino, 8 (Ego enim praeter hanc fidem quam supra exposui, id est, quam ecclesia Romana et Alexandrina et Aquileiensis nostra tenet qua eque Ierosolymis praedicatur, aliam nec habui umquam nec habeo, in Christi nomine, nec habebo ), dal culto per la Madonna, dal sabato festivo attestato in Priuli ancora in età caroliÌlgia e da alcune peculiarità liturgiche attestate nel sec. IV-V (pp. 112-122), come la celebrazione del battesimo di Cristo nella festa dell'Epifania e il canto del Sanctus nella messa (p. 121, n. 252 e p. 352, n. 291). Quest'ultima singolarità, però, ormai non si dovrebbe più considerare dopo la nuova edizione del sermone XXI di Cromazio ("Revue benedictine", XCII, 1982, pp. 107-110), in cui R. Etaix espunge il passo relativo come non autentico.
Ma la fonte più importante per la conoscenza dei primordi cristiani di Aquileia è considerata anche dal Bratoz la formula del simbolo di fede trasmessa da Rufino assieme a un ampio commento nel 404. Alcune varianti già segnalate dal Biasutti rispetto alla formula del simbolo romano sono di capitale importanza per la comprensione della specificità del cristianesimo aquileiese. Specie la prima aggiunta, che definisce Dio Padre come invisibilis et impassibilis, pare fornirci preziose informazioni per datare il simbolo intorno all'inizio del sec.l11, quando fu condannata l'eresia patripassiana (217) verso cui poteva tendere il rigido monoteismo della popolazione giudaico-cristiana di Aquileia. Infatti, per tener fede al monoteismo inteso in senso giudaico, tale eresia prevedeva che i nomi di "Padre", di "Piglio" e di "Spirito Santo" designassero non tre distinti soggetti, ma tre manifestazioni, tre distinte modalità operative dell'unico e medesimo soggetto divino.
A una supposta persecuzione di Numeriano (283-284) la leggenda riferisce i martiri Ilario e Taziano, attestati in fonti dell'antichità come il Geronimiano e dalla discussa memoria di S. Ilario costruita intorno alla fine del sec. IV sul cardo maximus di Aquileia, dove Ilario sarebbe stato arrestato.
La venerazione locale è attestata dall'iscrizione musiva di Piazza della vittoria a Grado, dove due fedeli omonimi ricordano il loro dono alla chiesa.
Dall'elenco dei "patriarchi" aquileiesi del sec. XI (Chronicon Altinate, in MGH, Script., 14), Ilario, originario della Pannonia, risulterebbe il secondo vescovo di Aquileia dopo Ermacora (p. 69, n. 104). Tutte queste fonti però non ci danno notizie attendibili sulla cronologia di Ilario, mentre il Bratoz fa giustamente osservare che nessuna fonte dell'antichità annovera Numeriano tra i persecutori dei cristiani, neppure i suoi contemporanei Eusebio e Lattanzio. Dalle Cronache veneziane sappiamo che nel 568 il patriarca Paolino trasportò le reliquie di Ilario a Grado e le depose nella chiesa di S. Giovanni Battista (p. 200).
Sotto Numeriano sarebbero caduti inoltre Servolo di Trieste, Germano di Pola, Pelagio di Emona e Massimiliano di Celeia, ma si tratta di leggende con pochissimi dati storicamente attendibili, che si riducono al nome del martire, al luogo e alla data del martirio ed eventualmente al rango del martire nella comunità ecclesiale. Non potendosi dimostrare che il martirio sia avvenuto al tempo di Numeriano, il Bratoz inclina a ritenere che si tratti di martiri anteriori all'ultima grande persecuzione.
Appena con la persecuzione dioclezianea lo studio del cristianesimo in Aquileia può giovarsi di fonti più o meno contemporanee, a prescindere da Eusebio e da Lattanzio che, attenti alle vicende orientali, non fanno neppure menzione di Aquileia. Le fonti più antiche sono di appena mezzo secolo posteriori al periodo che va dall'editto contro i cristiani (febbraio 303) alla fine della prima tetrarchia (I maggio 305). La politica tollerante degli imperatori che dal 305 al 312 governarono il territorio considerato non avrebbe infierito sulla comunità cristiana di quest'area geografica, se sui folles coniati dalla terza officina della zecca di Aquileia fra il 308 e il 309 appare l'immagine del tempio sul cui frontone anche il Bratoz, contrariamente ad altri studiosi (G. Gorini, Cristianesimo e paganesimo nella documentazione numismatica aquileiese, in AAAd XLVII, 2000, p. 116), ritiene chiaramente visibile la croce greca: ciò dimostrerebbe che il cristianesimo, nell'ambito territoriale di Massenzio, era considerato religio licita già qualche anno prima degli editti di tolleranza (pp. 351-363).
La persecuzione dioclezianea non dovette essere ad Aquileia particolarmente violenta, se paragonata con quelle che infierirono in Oriente e in Pannonia, Possediamo attendibili testimonianze - com'è noto - solo di sette o di otto martiri aquileiesi, il culto dei quali era profondamente sentito, come attestano i sermoni di S. Cromazio (388-408) e la teologia del martirio da lui sviluppata. Il culto dei martiri locali traspare anche dall'onomastica qui diffusamente adottata, dalla sepoltura dei defunti nelle vicinanze delle loro tombe e dai pellegrinaggi (pp. 363-365).
Fra questi martiri aquileiesi, il più noto probabilmente già dall'antichità era il gruppo dei Canzii, cui si collegano Proto e Crisogono. Di essi è conservata una ricca serie di testimonianze inoppugnabili già ampiamente studiate, cui anche il Bratoz rinvia: il sermone di s. Massimo di Torino, pronunciato in onore dei Canzii sullo scorcio del sec. IV o all'inizio del V; il Geronimiano; Venanzio Fortunato che, sul finire del sec. VI, menziona i Canzii al primo posto tra i martiri aquileiesi; una serie di leggende agiografiche con numerosi elementi autentici confermati dall'archeologia.
Dopo il gruppo dei Canzii, i più collaudati fra i martiri dioclezianei di Aquileia sono Felice e Fortunato, oriundi di Vicenza: il loro martirio in Aquileia è attestato - com'è noto - dall'incipit del sermone VIII di Cromazio, dal Geronimiano sotto il 14 agosto, da un sermone del vescovo milanese Eusebio (449-462), da Venanzio Fortunato (Felicem meritis Vicetia laeta refundit / et Fortunatum fert Aquileia suum), da una leggenda agiografica del V-VI secolo e dal santuario esistente a sud di Aquileia fino al sec. XVIII con numerose tombe ad sanctos.
La vittoria di Costantino su Massenzio avviò l'inizio di una relativa stabilità politica che influì positivamente sullo sviluppo delle comunità cristiane anche in ambito aquileiese, dove campeggia la figura del vescovo Teodoro, presente al concilio antidonatista di Arles nel 314 e costruttore del grande complesso di culto.
Questo è, in estrema sintesi, quanto anche il Bratoz può ricavare sulla comunità precostantiniana di Aquileia attraverso le poche fonti antiche ancora disponibili o quelle posteriormente rielaborate.
Quanto all'Istria, già il Delehaye aveva osservato che solo attraverso una serie di erronee lezioni del Geronimiano, quando non era ancora possibile una lettura critica del celebre martirologio, le si erano indebitamente attribuiti gruppi di martiri cui furono adattate leggende tutt'altro che attendibili: il nome dell'Istria infatti risulterebbe essere uno dei soliti sbagli degli amanuensi del Geronimiano e starebbe al posto della provincia di Siria o della città di Lystra in Asia Minore. Il Bratoz, da parte sua, invece ritiene davvero sorprendente l'assenza nel Geronimiano dei martiri attendibilmente istriani, come Giusto e Servolo di Trieste e Mauro di Parenzo, tanto più se si considera l'esuberanza dell'agiografia medievale istriana e specie di quella triestina ultimamente studiata dal Gregoire (in La tradizione martiriale tergestina. Storia, culto e arte, Trieste 1992, p. 98). Questo studioso è convinto che "l'incertezza delle Passioni circa il luogo di sepoltura e l'assenza di indicazioni sul culto prestato alle reliquie provano la fragilità di questi documenti, che non si inseriscono pienamente nella realtà locale e non consentono di capire meglio l'introduzione del cristianesimo nella Venetia et Histria. L'unico dato certo è la data di morte o di sepoltura, che diverrà poi il giorno di celebrazione liturgica".
Secondo il Bratoz, il possesso delle reliquie sarebbe verosimilmente all'origine di tali leggende, come dimostrerebbe il fatto che la maggior parte di esse si riferisce a Trieste dove le cronache veneziane attestano particolarmente sviluppato il culto delle reliquie (pp. 134-144).
Si può supporre che le Passioni tergestine siano state elaborate nel sec. IX, quando il concilio di Mantova (827) tentò di riordinare la giurisdizione ecclesiastica di Aquileia e di Grado e si sentì la necessità di procedere a una nuova lettura delle origini cristiane anche con una documentazione agiografica spuria (Gregoire cit., p. 99).
Per la leggenda delle vergini tergestine Eufemia e Tecla e per quella dei martiri legionari Sergio e Bacco, il Bratoz rileva numerosi caratteri di epoca bizantina (sec. VII-VIII), anche se la loro compilazione sembra più tarda e successiva al sec. X, considerando che Adone e Usuardo mostrano di ignorare nei loro martirologi le vergini tergestine (pp. 157-167).
Aveva dimostrato ultimamente anche il Gregoire che le Passioni di Trieste non sono fonti per la storia delle persecuzioni in Istria, ma testimonianze importanti della storia della pietà e del culto locale. Il fatto che la storicità degli episodi non sia verificabile non costringe lo storico a respingere globalmente questi documenti che sono "espressioni vive della fede della comunità". Essi sono stati sollecitati dalle esigenze della identità della chiesa locale e intendono illustrare le origini della fede in questa comunità attraverso alcuni ritratti emblematici. " Anche se le notizie sui singoli personaggi sono scarse, ciò che conta è la proposta ascetica e spirituale". L'appartenenza di alcuni martiri, come Apollinare, ad altre chiese locali rivelerebbe l'esistenza di rapporti tra le varie comunità e così si giustificherebbe la diffusione di un culto anche in assenza di reliquie autentiche. La presenza di un culto o l'esistenza di reliquie sono dunque all'origine di tali leggende, riconducibili alle ,ite romanzate: il culto è quasi sempre anteriore alla stesura di un testo agiografico, mentre le reliquie confermano l'esistenza del culto o della venerazione popolare, ma non intendono provare la storicità del santo, poiché, nella mentalità medievale "sono più indicative che dichiarative". Anche se il ricorso a fonti martiriali sembra certo nella compilazione dei nostri testi agiografici, non si dispone di elementi probativi sicuri per supporre la presenza di un nucleo documentario antico successivamente rimaneggiato (Gregoire cit., pp. 98-103).
Quale motivo abbia indotto il compilatore del Geronimiano, pur redatto in ambito aquileiese, a escludere i martiri istriani non è facile a dirsi: il Bratoz può solo supporre che il loro culto non sia uscito dal ristretto ambito cittadino o diocesano e che essi non siano stati registrati nei grandi calendari regionali (romano, orientale, cartaginese, italico), dai quali il redattore del Geronimiano trasse i nomi per compilare il suo elenco senza aggiungervi nulla di suo (p. 143).
Anche il culto del vescovo e martire Massimo a Lubiana e a Cittanova sarebbe storicamente senza fondamento, trattandosi del martire Massimo attestato dal Geronimiano in Asia e scambiato col primo vescovo di Emona, Massimo, presente al concilio di Aquileia del 381. Il punto di partenza per il culto di questo santo in Istria sarebbe da ricercare nell'iscrizione in cui si legge che il vescovo di Cittanova, Adamo, diede sepoltura nella cripta del duomo ai resti mortali dei santi Pelagio e Massimo (1146): forse allora furono trasferite in Istria le reliquie di Massimo dall' Asia Minore. In definitiva il culto di Massimo, promosso nel periodo della Controriforma, in Istria e a Lubiana rispettivamente dal Manzuoli e dallo Schonleben, si fonderebbe su una leggenda di origine tarda che nulla può dirci sul cristianesimo di età precostantiniana in Istria e in Carniola (pp. 169-180).
Alla fine di queste indagini puntigliosamente condotte con grande acutezza e con piena padronanza della letteratura critica, il Bratoz può confermare gli esiti fin qui raggiunti dalla storiografia, secondo cui le fonti scritte hanno un valore molto relativo per la conoscenza delle origini cristiane ad Aquileia e nell'area di sua influenza fino alla metà del sec. III: si tratta infatti in massima parte di leggende di martiri, mentre neppure l'archeologia offre per questo periodo materiali al riguardo (p. 180).
Il capitolo Il considera la presunta persecuzione dei cristiani al tempo di Numeriano (283.284), che governò solo in Oriente per un anno e che ne i contemporanei Eusebio e Lattanzio, ne la storiografia odierna considerano un persecutore (p. 191). Nonostante l'esuberanza della tradizione agiografica al riguardo, non si può dimostrare l'esistenza di una persecuzione sotto Numeriano anche a prescindere dal fatto che egli non governò mai a Roma e neppure nelle regioni veneto-istriane e del Norico meridionale, cui si riferiscono ben undici dei venti martiri sub Numeriano. Per quanto riguarda il gruppo dei martiri orientali, il Bratoz non esclude che abbia esercitato la sua influenza la tradizione del martirio del vescovo antiocheno Babila, attribuita a Numeriano o a Decio dallo storico Filostorgio nella prima metà del sec. V. Un'altra ipotesi potrebbe essere fornita da uno scambio con Valeriano (253-260), noto come crudele persecutore dei cristiani, per la somiglianza dei nomi e forse anche dell'atroce morte (scorticamento) per mano dei Persiani, intesa come castigo divino dalla posteriore storiografia bizantina (pp. 257-259).
L 'influsso degli scrittori bizantini in Occidente avrebbe importato a Roma e in ambito aquileiese l'immagine di Numeriano come persecutore dei cristiani anche per 10 stretto legame fra Numeriano e il suo vendicatore Diocleziano. Inoltre tale immagine sembra delinearsi sullo sfondo delle lotte ideologiche e politiche in atto a Roma nel sec. IV-V tra il partito pagano guidato dai Simmaci e dai Nicomaci e il partito cristiano guidato dagli Anicii e dai Probi: a Diocleziano e a Numeriano era favorevole la tradizione pagana, attestata dalla Historia Augusta; quella cristiana invece a Carino, fratello di Numeriano, fatto passare per simpatizzante del cristianesimo. Quest'ultima tradizione è presente nel sec. V fra Roma e Aquileia, se la leggenda romano-aquileiese dei Canziani qui martirizzati sotto Diocleziano presenta i tre fratelli come appartenenti alla famiglia degli Anicii discendenti da Carino, favorevole ai cristiani (p. 260). Secondo questa ingegnosa ricostruzione del Bratoz, dunque, l'immagine di Numeriano quale persecutore dei cristiani sarebbe di origine romano-aquileiese con riscontri nel mondo greco-orientale della metà del sec. VI (I. Malalas, Chronographia, 12, PC 97, 461) ; da qui sarebbe passata nella coscienza storica del mondo greco-bizantino e latino-occidentale del Medioevo (p. 262).
La questione di Numeriano affrontata nel II capitolo di questo volume è una di quelle che dimostra in modo particolare l'attitudine critica del Bratoz e la sua capacità di districarsi nella fitta selva delle fonti e della produzione storiografica anche con nuove ipotesi di lavoro.
Se ora passiamo al capitolo relativo ai martiri istriani dell'ultima persecuzione, è interessante rilevare come il Bratoz si mostri incline a ritenere la leggenda di S. Giusto di Trieste fondata su una tradizione genuina, contrariamente alla critica radicale del Gregoire (p. 419).
E altrettanto interessante ci pare il riconoscimento di Mauro come protovescovo e martire di Parenzo sulla scorta della nota epigrafe che ne attesta la traslazione dal cimitero suburbano alla chiesa ubi episcopus et confessor est factus. E. questo il Bratoz ritiene di poter affermare nonostante l'epiteto di confessor al posto di martyr ricorrente nell'iscrizione e nonostante le opinioni ipercritiche attualmente in voga sul presunto martirio di Mauro (pp.429 e 444).
Ma la comunità cristiana di Parenzo avrebbe perduto durante le persecuzioni altri cinque dei suoi membri, indirettamente attestati dall'iscrizione musiva di Eufrasio (sed meritis tantum pendebant putria tecta) (p.447) e che il Bratoz si sforza di riconoscere attraverso un'analisi di testimonianze letterarie e monumentali. Così la morte del vescovo Mauro e di altri cinque cristiani di Parenzo sarebbe il più alto tributo di sangue di tutte queste comunità cristiane, quasi uguale a quello di Aquileia al tempo delle persecuzioni di Diocleziano (p, 452).
Anche la leggenda "del martire Germano di Pola presenterebbe per il Bratoz un nucleo originale (p. 451).
Infine, per il Norico, il Bratoz si sofferma sul martire Floriano di Lauriaco, illustrato da due fonti fondamentali: il singolare ed esuberante elogio del Geronimiano e la leggenda del suo martirio intessuta di elementi autentici più di ogni altra fin qui menzionata (p. 463).
Fra tante situazioni di incertezza con figure appena indiziate e con ipotesi di lavoro bisognose di appoggi, si staglia la figura di Vittorino, esegeta, vescovo e martire di Poetovio, di cui il Bratoz traccia un medaglione biobibliografico molto fresco, degno di figurare in una patrologia. Vittorino è legato ai padri orientali e specie a Origene, ma anche a quelli africani con i quali sarebbe entrato in contatto proprio attraverso Aquileia, il cui ruolo fu importante anche per la divulgazione degli scritti di Vittorino in Occidente.
Dal naufragio in cui andarono perdute le sue opere tra il Ve il VI secolo, si sono salvati solo due scritti: il Tractatus de fabrica mundi sulla settimana della creazione, omnium septimanarnm regina, e il Commentarius in Apocalypsim. Dagli autori greci Vittorino aveva appreso il millenarismo, fatale per la conservazione dei suoi scritti, e l'interpretazione allegorica della Bibbia promossa dalla scuola alessandrina. Rilevante anche l'influsso esercitato su di lui dai due grandi pensatori greci dell'Occidente, Ireneo e Ippolito.
Gli scritti di Vittorino possono dare almeno un'immagine approssimativa della vita dei cristiani poetoviesi nella seconda metà del sec. III: la posizione antieretica dell'autore dimostra che i cristiani di Poetovio conoscevano le eresie e che la loro comunità, abbastanza consolidata, poteva risalire all'età dei Severi, quando appunto si erano diffuse le eresie contrastate da Vittorino. L 'atteggiamento polemico nei confronti dei Giudei fa pensare a una presenza dell'elemento ebraico in città mal visto dai cristiani (p. 347).
Per concludere questa lunga presentazione del cospicuo lavoro del Bratoz, vorrei osservare che anche di fronte a testimonianze ritenute dalla critica storicamente inaffidabili o scarsamente attendibili, come gran parte della screditata letteratura agiografica del Medioevo, l' Autore si sforza di capire la ragion sufficiente che ha prodotto quelle leggende. E in questa operazione emerge la sua acribia, la sua competenza non solo sulle questioni e sulle fonti della Tarda Antichità, ma anche sulla più tarda tradizione medievale che ce le ha consegnate con non poche manipolazioni arbitrarie e con interpretazioni interessate. Questo faticoso e tortuoso percorso interdisciplinare attraverso la storia civile, politica, religiosa e istituzionale della Tarda Antichità e del Medioevo, grazie ai dati che la letteratura agiografica e la filologia, il pensiero teologico e l'archeologia possono ancora offrire, ha dato l'opportunità all'Autore e a noi di penetrare le dinamiche della storia religiosa di questa regione plurietnica e pluriculturale che Aquileia cristiana ha saputo unificare nell'arco di un millennio. Molte delle chiese sul territorio considerato dal Bratoz erano destinate a scomparire sotto l'impeto delle nuove invasioni avaro-slave con la conseguente estensione della diocesi patriarcale di Aquileia, in cui si trovarono accomunati dalla stessa fede i tre ceppi fondamentali dell'Europa medievale e moderna, latini, slavi e tedeschi. E mentre l'organizzazione dell'impero di Occidente si andava sgretolando con processo irreversibile, almeno tra le popolazioni locali, la chiesa di Aquileia poteva ricostruire una nuova solidarietà grazie al suo deposito culturale rimasto vivo anche dopo il tramonto della città e trasfusosi nel tessuto sociale delle età successive.
Giuseppe Cuscito
Fonte: "Rivista di Archeologia Cristiana", LXXVII, 1-2 (2001).
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